Adalet Üzerine


Kürşat ATALAR, Adalet Üzerine

Kürşat ATALAR


A+ |Normal |A-


Adalet, felsefi ve siyasi tartışmaların merkezinde yer alan bir kavramdır. Bütün dinler, ideolojiler veya felsefi akımlar, insan modeli oluştururken veya siyasi ve sosyal düzenlerini kurarken, bu kavramı tanımlamak istemişlerdir. Temel mesele, “adalet nedir?” sorusuna cevap bulmaktır; ancak konu, ister istemez adaletin kaynakları, türleri ve nasıl gerçekleştirilebileceği gibi önemli sorunlar üzerinde odaklaşmayı da gerektirmektedir. Bu yazıda, kapsam dar tutulacak, Batı ve İslam düşünce tarihinde kavramın mahiyetine ilişkin farklı yaklaşımlar değerlendirilecek ve Kur’an’ın konu ile ilgili ayetleri özelinde bir “adalet” tanımına ulaşılmaya çalışılacaktır.

Adaletin Mahiyeti ve Kaynağı Sorunu

Adalet, doğası gereği, “hak” ve “hakikat” kavramlarıyla ilgilidir. Dolayısıyla “adalet”i tanımlamak, aslında, insan eylemlerinin meşruiyeti üzerine konuşmak demektir. Bu yüzden, konu, ideal bir insan ve toplum/devlet arayışıyla doğrudan alakalıdır.[1] Fakat acaba, adalet, göreceli midir? Eğer öyle ise, sahici bir “adalet”ten söz edilebilir mi? Adalet hissi, insanda doğuştan mıdır, yoksa hukuki prosedürlerden mi kaynaklanır? “Adil” olan ile “eşit” olan aynı şeyler midir? Adalet, hissedilerek mi fark edilir, yoksa düşünülerek mi? Farklı adalet anlayışlarının kökeninde ne vardır ve bunlar aşılabilecek sorunlar mıdır?

Bu türden sorulara, farklı kültürlerde farklı cevaplar verilmiştir. Bu yaklaşımları genel olarak 3 kategori altında incelemek mümkündür.

1. Görececi yaklaşım,

2. Realist yaklaşım,

3. Doktriner (mutlakçı) yaklaşım.

Göreceli yaklaşım, adaleti, adet, görenek ve beşeri münasebetler çerçevesinde tanımlarken, realist yaklaşım, toplumların kendilerine özgü hukuksal sistemlerini baz alarak, bunun objektif gerekçeleri olduğunu ileri sürer ve adaleti, hukuksal prosedür çerçevesinde tanımlar. Doktriner yaklaşım ise, diğer iki yaklaşımın aksine, adaletin evrensel ve mutlak standartları olduğunu ve her toplum için geçerli olabilecek bir adalet tanımı yapılabileceği düşüncesini savunur.[2]

Gerek Batı düşüncesi içerisinde gerekse “İslam düşüncesi” içerisinde her üç görüşün de taraftarları vardır. Batı’da, Yunan uygarlığından bu yana, “doğacı” yaklaşım pek çok taraftar bulmuştur. Eflatun ve özellikle Aristo’nun yazılarında “doğal hak”/“doğal adalet” kavramlarına rastlanmaktadır. Ama Rousseau, daha ateşli bir söylemle, insan aklına itimad edilemeyeceğini, aklın yerini “vicdan”ın alması gerektiğini ve çözümün “doğal adalet” kavramında yattığını savunmuştur. Machiavelli ve Hobbes ise, doğası gereği arzuların esiri olduğu düşüncesinden hareketle, insanın iyi ile kötü, adil olan ile adil olmayan arasında tam bir ayrım yapamayacağını ileri sürer. Buna göre, bir kontrol mekanizmasına ihtiyaç vardır ve sorun, ancak bir yol göstericinin/kurumun düzenleyicilik görevi üstlenmesi ile çözümlenebilir.[3] Her iki yaklaşıma da karşı çıkan evrenselci görüş ise, adaletin normlarının akılla bilinebileceğini ve bunların evrensel geçerlilik taşıdığı tezini savunur. Batı düşüncesinde en bariz şekliyle Kant ve Marx’ta görülen bu düşüncede, adaletin kaynağı, aklın şaşmaz ilkeleridir. Buna göre, adalet aklın zorunlu sonucudur. [4]

Modern dönemde “ihtiyaçlar paradigması” temelinde ortaya atılan “akılcı tercih modeli” ise, soruna analitik terimlerle çözüm araması nedeniyle, felsefi yaklaşımlardan ayrılır. Buna göre, toplumsal ilişki ve etkileşimler, maliyet-kar dengesi kavramıyla izah edilebilir.[5]Yani farklı davranışların temelinde akılcı bir neden yatar ve davranışların izahında bireyin çıkarı, dolaylı veya doğrudan karşılık bekleme, fedakârlık ve toplum yararı gibi unsurlar etkilidir. O halde, adalet hissi, insanlar, beklentilerine ters düşen durumlarla karşılaştıklarında ortaya çıkar.[6] Bu yaklaşımda, ihtiyaçlar duyularla yakından alakalıdır. İhtiyacın giderilmesi doğaldır; aksi takdirde adaletsizlik ortaya çıkar. Hisler de, nihayetinde kaynakların elde edimine bağlıdır. Hisler ihtiyaçları, ihtiyaçlar da çevresel şartları belirlemektedir.[7] Özetle, bu yaklaşım, insanın biyolojik özellikleri ile adalet hissi arasında bir bağ kurar. Davranışların adalet standartlarını belirlemede insan doğası, belirleyicidir.

Bu dönemde ortaya atılan tezlerden birisi de John Rawls’un “İnsaflılık Kuralı”dır. Burada saf akılcılık yerine, insaf kavramı öncelenmekte ve refah ekonomisi ve oyun teorileri bağlamında bir çözüm önerilmektedir. Buna göre, mutluluğa, tek başına değil, ortaklaşa ulaşılmalıdır. Model, “işbirliği içinde oynanan ve taraflardan hiçbirinin tümüyle kaybının olmadığı bir oyun”u öngörmekte ve şu temel ilkeye dayanmaktadır: “taraflar, daha önceden üzerinde fikir birliğine varılan ilkelere, sonucu kendi zararlarına bile olsa, uyacaklardır”. Rawls’a göre, ahlaklı (ya da adil) olmak, önceden belirlenmiş ilkelere kesinkes uymaktır. Özetle Rawls, akılcılıktan çıkan bir kuralcı ahlakiliği önermektedir. Bu faydacı bir teoridir. Ona göre, adalet, görecelidir; kişiden kişiye ve toplumdan topluma değişebilir.

Rawls’un tezi, hukuksal prosedür ile adaletin tesisi arasındaki ilişkiyi tartışmak için iyi bir zemin oluşturmaktadır. Rawls, teorisini şu üç kurala dayandırır:

1. Kanunsuz hiçbir insan toplumu düşünülemez,

2. Adalet ideali olmayan bir kanun düşünülemez,

3. Bilişsel ve hissi yetenekleri olmayan hiçbir insan toplumu düşünülemez.

Buna göre, her toplumun bir “adalet tanımı” ve onu gerçekleştirecek hukuki mekanizmaları vardır. Fakat bu, adaletin tesisinin, hukuksal prosedüre bağlanmasını meşrulaştırır mı? Yani kanunların, toplumu oluşturan fertlerin ortak rızası (ya da çoğunluk kararı) ile oluşturulmuş olmaları, onların adil olduğunu gösterir mi? Ya da kanunlar, toplumun faydasına sonuçlar veriyorsa, zorunlu olarak orada mutlak anlamda bir adalet olduğu söylenebilir mi?[8] Bu sorulara prosedürel adalet şu cevabı verir: Çıkarcı, ihmalci ve kötüye eğilimli insan doğası, hukuksal prosedürle iyiye yöneltilebilir. Yani, kanunlar, her türlü insani zaaftan arınmış, objektif kriterlerle hareket eden uzmanlar tarafından yapıldığı için adildir ve en iyiyi temsil eder.

Adaletin evrensel ve mutlak standartları olduğunu savunan doktriner yaklaşım, hem doğacı hem de hukuksal prosedürü önceleyen yaklaşımları reddeder ve aklın şaşmaz ilkelerinin, her toplum için geçerli adalet kriterlerini belirleyebileceğini savunur. Ancak özellikle post-modernizmin etkisiyle birlikte, “aklın sınırları” olduğu anlayışının yaygınlaşması, doktriner yaklaşımın popülaritesini yitirmesine neden olmuştur. İlahi adalet tezi ise, bu yaklaşımla kimi benzerlikler göstermesine rağmen, özde hem doğacı hem de akılcı adalet tanımlarını kabul etmez. Zira burada temel bir “kaynak” sorunu vardır. Vahy, doğrudan mutlak iyi ve Hakk olandan geldiği için, mutlak adaleti temsil eder; doğa ve akıl, bu konuda kriter olamaz.

Ancak mesele, bununla bitmemektedir. Çünkü adaletin mahiyeti ve tezahürleri noktasında vahy, özel ölçülerden bahsetmez.[9] Bu durumda, mesele içtihadi bir mahiyet arz eder. Şu halde “ne adalettir, ne değildir?” tartışmasını beşeri düzlemde yürütmek gerekir.

“İlahi Adalet”

Adalet kavramı, gelenekte, Allah’ın iradesi ve kader kavramları ile birlikte tartışılmıştır. Temel tez şudur: “Allah’ın hükmü, mutlak manada adaleti temsil eder.” Bu, “İslam düşüncesi”nde hakim görüş olmakla birlikte, adaletin beşeri düzlemde de tayininin mümkün olduğunu savunanlar olmuştur.[10] Özellikle Mutezile’nin benimsediği bu görüşte, akıl ile vahy görünür bir çelişki arz ettiği zaman, aklın ilkeleri baz alınarak bir adalet tanımı yapılmalıdır. Her iki görüşün eksik tarafları olduğu gerekçesinden hareket edenler ise, “ikili” bir adalet anlayışını önermektedirler. Bu noktada, Bakillani’nin yaklaşımı örnek olarak incelenebilir. O, adaleti, ilahi ve beşeri olarak iki kategoriye ayırır ve ilahi adaletin kaynağını vahy olarak tespit ederken, beşeri adaletin kaynağının hem akıl hem de vahiy olabileceğini söyler.[11] Akıl, ilahi bilgiyi tam olarak kavramakta yetersiz kaldığı için, insana bütünüyle yabancı olan ilahi konularda söz söyleme imkânına sahip değildir. Ancak, fiiller söz konusu olduğunda, istem dışılık-istemlilik ayrımından hareket eden Bakillani, istem dışı (Allah’ın takdiriyle) gerçekleşen sel, felaket, kaza vb. hallerde adaletsizlikten bahsedilemeyeceğini, fakat istemli fiillerde zulmün söz konusu olduğunu ve sorumlusunun da o fiilin sahibi olduğunu söyler. Buna göre, vahyin, neyin adi neyin zulm olduğunu beyan etmediği konularda akıl bir kriter olarak alınabilir.[12]

Bu noktada filozofların yaklaşımına da değinilmelidir. Kindi, Farabi, İbni Sina, Ebubekir Razi ve Miskeveyh gibi filozoflara göre, adaletin tanımında akıl kriter olarak alınmalıdır.[13] İnsan, doğası gereği adalete meyyaldir. Adaletsizlik, sadece öfke, taşkınlık, şehvet gibi istisnai durumlarda söz konusudur. Akim adil olanı istemesi, doğasının gereğidir.[14] Bununla birlikte, filozoflar, aklın vahiyle çatışmadığı gibi bir tezi de dillendirmişlerdir. Onların bu yaklaşımı, aklın vahye göre daha üst bir mevkiye yerleştirilmesi nedeniyle etkili olamasa da, İbn-i Rüşd’ün bu konudaki çabası dikkat çekicidir. Zira o da, tıpkı Bakillani gibi, felsefe ekolü içinde orta yolcu bir çözüm bulmaya çalışmıştır. Ona göre, eşyanın özünde iyilik/adalet olmadığı tezi, akla da vahye de aykırıdır. Örneğin ateşin, kimi zaman şerre de vesile olabilmesi, onun özünde hayır olmadığını göstermez. Eşyanın doğasındaki şerr, ancak hayra vesile kılınmak için yaratılmıştır. İbni Rüşd, buradan hareketle, doğal/beşeri bir adaletin mümkün olduğunu, fakat bunun, ilahi adalet yanında kusurlu olduğunu söyler. Ona göre adaletin pek çok veçhesi olabilir; zira bu, onun doğasından kaynaklanmaktadır.[15]

Bunun dışında adaleti, fayda ve görenek kavramları temelinde tanımlayanlar da olmuştur. İbni Hazm, Maverdi ve Mağribi bunlar arasında sayılabilir. Buna göre, adalet, toplumda gördüğü işlev itibarıyla önemli bir kavramdır. Bu düşünürler, adaletin mahiyeti problemiyle ilgilenmemişler sadece onun işlevleri üzerinde durmuşlardır. Sonuç itibarıyla, adaletin mahiyeti ve kaynağı sorunu ile ilgili olarak, İslam düşüncesinin, düalist bir yapı arz ettiği söylenebilir. Bu ayrışmayı sağlayan iki kritik kavram “vahy” ve “akıl”dır.

Peki, bu görüşlerden hangisi tercihe şayandır? Bu noktada, aklı merkeze oturtan yaklaşımın aşırılığı kabul edilmelidir. Zira hakikati belirleme noktasındaki zaafı bilinen aklın, vahyin önüne geçirilmesi zulüm olur.[16] Fakat acaba Allah’ın, “adil olun” buyruğunu nasıl anlamak gerekir? Örneğin, hâkimin, bir davada vardığı hükmün adil olup-olmadığı nasıl anlaşılacaktır? Ya da “bir kavme olan kininiz, sizi adaletsizliğe sevk etmesin” ayetinin gereği yerine getirilirken, hangi kriterlerden hareket edilecektir? Bu ve buna benzer sorular, bizi, adaletin beşeri bir veçhesi olduğu sonucuna götürür. Zira akıl, eşyanın özelliklerini kavrayabilir ve bu alanda adaletin neliğine ilişkin bir hüküm verebilir. Bu konuda, fıtrat kavramı yol gösterici olabilir. Yani Allah, hem vahyin göndericisi hem de yaratıcı olduğuna göre, vahiyle aklın paylaştığı bir ortak alan vardır. Ancak nefsi ve harici etkilerle yanılma ihtimali daima söz konusu olduğu için, akıl mutlaklaştırılamaz.

Ama acaba adalet, her durumda eşit davranmak mıdır, yoksa hakkı olana hak ettiği kadarını vermek midir?[17] Yine acaba adalet, ne olursa olsun kanunlara/kurallara uymak mıdır, yoksa bir başkasının yararı dokunacak bir iyilik yapmak mıdır? Ya da acaba adalet, doğruluğu konusunda zihinde şüphe bulunmayan şey midir; yoksa “altın orta” ilkesi gereğince, her durumda itidalli olmak mı adalettir?

Burada “adalet” teriminin kök-anlamına müracaat edebiliriz. Adalet, en genel ifadesiyle “bir şeyin ait olduğu yere konulması” durumunda tecessüm eder. O halde, adalet, özde “hak” kavramıyla alakalıdır. Bu durumda adaleti, “hak edene hak ettiğinin verilmesi” ya da “haksızlık yapılmaması” olarak tanımlamak mümkündür. Bu anlam, adaletin hem vahyi hem de beşeri veçheleri için geçerlidir. “Allah kullarına zulmedici olmadığı” için, müminin Cennet’e, kâfirin Cehenneme girmesi adalettir. Beşeri veçhe noktasında da durum farklı değildir. Adalet, gelir düzeyleri farklı olanlardan farklı vergi alınması veya daha çok çalışana daha çok ücret ödenmesidir.[18] Şu halde, her adalet tanımında, hakk kavramı belirleyici rol oynamaktadır. Haksızlık (zulüm) adaletin zıddıdır. Mizan ve mülk, adaletle kaimdir. Zulüm her ikisini de ifsat eder. Mülkün devamını isteyenler, “insanlar arasında adaletle hükmetmelidirler.”

 

YARARLANILAN KAYNAKLAR

1. Abdülbaki, Muhammed, Mucemu’l-Mufehres.
2. American Behavioral Science Retviev, 1991. Cilt: 29. s.317 389.
3. Bedau, Hugo. (1973). “Radical Egalitarianism”, /wsta; e and Equality, editör: Hugo A. Bedau.
4. Bilgin, Mehmet Fevzi. “John Rawls’un Adalet Kuramı ve İslam Hukuku Işığında Değerlendirilmesi”, Divan, Sayı:2, 1996. s.207-215.
5. Hadduri, Macid. (1991). İslam’da Adalet Kavramı (Çev: Selahattin Ayaz), Yöneliş Yay. İstanbul.
6. Halsey, Robert P. (1965). “Equality”, A Dictionary of the Social Sciences, editör: Julius Gould and W L. Kolb, The Free Press. s. 261-263.
7. Hatemi, Hüseyin. (1989). Hukuk Devleti Öğretisi, İşaret Yay. İstanbul.
8. Lucas, J.R. (1973). “Against Equality”, Justice and Equality, editör: H. A. Bedau, s. 139-151..
9. Oppenheim, F.E. (1968). “Equality”, International Encyclo- paedia ofthe Social Sciences, editör: David L. Silis, The Macmillan Company and The Free Press, Cilt:4, s.102-107.
10. Rawls, John. (1971). A Theory of Justice. Cambridge University Pres.
11. Wolff, Robert P. (1974). Raıvti Theory of Justice- Under- standing Rawls.

[1] Adalet öylesine önemli bir kavramdır ki, hem “mülkün temelidir” (Hz. Ömer), hem de “bütün erdemlerin içerisinde en yücesidir” (İbn-i Rüşd).
[2] Dinlerin ve özel olarak da İslam’ın adalet tanımı, doktriner yaklaşım içerisinde değerlendirilebilir.
[3] Bu yaklaşımda amaç, toplumsal düzenin sağlanmasıdır; bu nedenle adalet özde evrensel değildir; olmak zorunda da değildir. Adalet görecelidir, yani toplumun ihtiyacını karşıladığı sürece anlamlıdır.
[4] Bu tanımlarda, doğa, hisler; akıl ve Tanrısal bilgi (vaby) kavramları işlevsel öneme sahiptir.
[5] Michael T. Mc Guire’ın “Ahlaki Saldırganlık Yasası” adını verdiği formüle göre, maliyetin, beklenen faydadan fazla olması durumunda, insan, “haksızlığa/ adaletsizliğe” uğrayacağı düşüncesine kapılır ve bu durumda insanın tepkisi, üzüntü, hiddet ve saldırganlık şeklinde tezahür eder. Formül şöyledir: pMA = (ax – bx). T. Burada pMA, Ahlaki Saldırganlık ihtimalini; ax, A’nın, B’ye yardım etmesi karşılığında doğabileceğini tasarladığı maliyeti (ax = fizyolojik maliyet – yardımın psikolojik maliyeti – dolaylı menfaatlerin kaybı); bx, A’nın düşüncesine göre, B’nin, A’nın yaptığı yardımın karşılığı olarak yapacağı yardımı; T ise zamanı göstermektedir (eğer ax – bx farkı 0’dan büyükse, T önemlidir).
[6] Buna göre, adalet hissi, kızma, hoşlanma, saldırma ve üzülme gibi durumlarda tezahür eder. Eğer kişi, bir şeyden hoşlanıyorsa, orada adil bir paylaşımdan, bir şeye de kızıyorsa, orada da bir haksızlıktan söz edilebilir. Nitekim bebek davranışlarını ölçmek için yapılan deneylerden yola çıkarak adaletin tanımı şu şekilde yapılmıştır: “Bir bebeğe istediği şeyi (ihtiyacı olanı) vermek, adalettir”. Bebeğe istediği verilmezse, kızar; çünkü hiddet, kazanılmış şeylerin tehdit altında olması durumunda ortaya çıkar. Bebeğin sahip olduğu bir- şeyin elinden alınması sonucu kızması, ona “haksızlık” yapıldığını hissetmesin- dendir. Yine bebek, annesinden ayrıldığında kızar ve ağlar. Bunlar bebeğin, kendisine yapılan “haksızlığa” karşı gösterdiği tepkilerdir.
[7] Hayvanlar üzerinde yapılan deneylerden buna dair kanıtlar bulunmaya çalışılmıştır. Bu deneylerde hayvanların da, tıpkı insanlar gibi, “maliyet hesapları” yaparak, kızgınlık, korku ve utanç türü hislerini kontrol edebildiği görülmüştür. Somut örnek olarak ise şempanzeler üzerinde yapılan deneyler verilmektedir. Buna göre, şempanzelerde de, tıpkı insan toplumlarında olduğu gibi, grup ilişkileri, hiyerarşik düzen, grup normlarına itaat, iktidar ilişkileri, ahlaki saldırganlık ve karşılık verme özellikleri vardır. Onların da hisleri vardır ve çıkarları için koalisyon yapabilmektedirler. “Böl ve yönet” taktiği uygulayabilmekte; intikam alabilmekte ve paylaşabilmektedirler. Adalet dağıtımını da, “göze göz, dişe diş” kuralınca yapmaktadırlar. Ayrıca “eşitlik” ilkesi doğrultusunda, “misliyle mukabele” yapabildikleri görülmüştür. Ancak tek fark, şempanzelerin bu davranışları, “iyi” ya da “kötü” yahut “adalet” veya “haksızlık” kavramlarına sahip olarak yapıp yapmadıklarının tespit edilememesidir.
[8] Kanunların mevcudiyeti her zaman adaletin mevcudiyeti anlamına gelmez. Zira insanların kanunlara itaat etmelerinin altında pek çok farklı neden yatabilir ve bunların adalet kavramıyla ilişkisi de bulunmayabilir. Mesela Galbraith’a göre, insan, kanunlara bir kimlik kazandırdığı, bir faydası olduğu için uyabileceği gibi, cezai müeyyidesinden çekindiği için de itaatkâr görünebilir. Rehbinder ve Pospisil de, benzer ifadelerle, kanunlara itaatin, yaptırım korkusu ve içselleştirmeden kaynaklandığını söylemektedir. Ayrıca bu teze, gecikmiş adaletin adalet olmayacağı; mahkeme kararının ya da kanun maddesinin gerçek adaleti temsil etmeyebileceği yönünde itirazlar da yöneltilmektedir. Nihayet, kanunlar, siyasal etkilere açıktır; hâkimler kimi zaman baskın olan politik çizgiye uygun kararlar verebilmektedirler.
[9] Macid Hadduri, İslam’da Adalet Kavramı, Çev: Selahattin Ayaz, Yöneliş Yay. 1991, s 27
[10] Cebriyye ve Eşarilik ilk görüşü, Kaderiye ve Mutezile ikinci görüşü benimsemiştir. Hasan Basri, Maturidi ve Bakillani gibi âlimler ise orta yolu bulma çabası göstermişlerdir.
[11] Ebubekir Bakillani, Kitabu’l-Tembid (Hadduri’nin İslam’da Adalet Kavramı kitabında) s.89.
[12] Gazali’de de bir nevi ikili adalet anlayışı vardır ama o, aklı, ilahi hikmetleri kavramada sadece bir araç olarak görür. Ona göre, adaletin kaynağı sonuçta ilahidir.
[13] Hadduri, “Felsefi Adalet”, İslam’da Adalet Kavramı, s. 126.
[14] Kindi’nin hüznün (üzüntünün) maddi ve psikolojik nedenleri üzerine yapmış olduğu yorumlar, modern dönemde yapılan deneysel araştırmaların sonuçlarıyla benzerlik arz eder. Bu durum, bu tür filozofların görüşlerinin “doğacı” bir karakteri olduğunu göstermektedir.
[15] Yunan doğacılığını vahiyle uzlaştırmaya çalışan ibn-i Rüşd, Gazali’nin vahiyci sentezi karşısında fazla etkili olamamıştır.
[16] Âlim Kul ile Musa (AS) arasındaki diyalogdan yola çıkarak, aklın sınırlarına ilişkin bir tespitte bulunmak mümkündür. Burada Musa (AS), normal bir aklın düşüneceği şekilde, âlim kulun görünürde/zahirde haksızlık içeren fiillerine karşı çıkmaktadır. Ancak yanılan Hz. Musa’dır; zira kıssanın sonunda yapılan işin sonucunun “hayr” olduğu görülmektedir. O halde aklın, normal çalışması durumunda dahi isabet edemeyeceği alanlar vardır. Nitekim musibetlerin hikmeti konusunda akıl aciz kalır.
[17] Modern içeriği ile eşitlik (equality) adaletsizliktir. Zira toplumsal avantajlar hiyerarşisi ve zarar/fayda görme konularında (şans/talih alanında) eşitsizlik vardır ve kontrol edilememektedir. Nihayet genetik farklılıklar vardır ve buradaki eşitsizlik de engellenememektedir. Bu ve buna benzer nedenlerle, eşitlik kavramı modifiye edilmiştir ve şu kriterler belirlenmiştir: 1) eşitlere eşit pay verilmelidir; 2) ihtiyaca göre eşitlik belirlenmelidir; 3) eşitsizliğe neden olan farklılıklara göre eşitsiz paylaşım yapılmalıdır; 4) hak edişe göre paylaşım yapılmalıdır. Bunlar yerine getirildiğinde, ortaya çıkan şey eşitlik değil, adalet olur.
[18] Adaleti, lügatlerin bazen ‘denklik’, bazen ‘ölçülülük’, bazen de ‘doğruluk/dürüstlük’ olarak tanımlaması anlaşılabilir bir durumdur; zira bu tür kullanımlar, kavramın anlam alanının genişlemesinin sonucudurlar ve asli anlamla çelişmezler. Nitekim denklik, kimi yerde (örneğin kilo, yaş ve güçleri eşit kişilere eşit yük taşıtmak gibi) adaleti temsil eder. Ölçülü ve itidal üzere olmak da adalet kavramının içeriğinde vardır; zira ifrat ve tefrit noktaları aşırılıktır ve her aşırılıkta haksızlık durumu söz konusudur. Yine doğruluk/dürüstlük de bir anlamda adalettir; zira doğruda hakka isabet vardır ve bu özelliği nedeniyle bizatihi “hakk”tır. Kur’an; 28 yerde a-d-l kökünden türemiş terimler kullanmıştır. Kur’an, bu kökten türeyen kelimeleri, yukarıda sıralanan anlamlardan başka ‘fidye’ (En’am:70; Bakara:48,123) anlamında da kullanmıştır ve fidye, zarara denk bir karşılık olarak yine adaletin terimsel anlamına uygundur. Kur’an’da adalet kavramıyla ilgili ayetler şunlardır: infitar:7; Şura: 15; Nisa:3; 58, 129,135; Maide:8, 95 106; Enam:l, 70, 76, 115, 150, 156; Araf:159,181; Neml:60; Bakara:48, 123, 282; Nahl:90; Hucurat:9; Talak:2. Bunun yanında Kur’an, 25 yerde de ‘kist’ tabirini kullanır ki, bu terim ‘mizan’ı ayakta tutan şey anlamında (En’am:156, Hud:85, Enbiya:47, Rahman:9, Hadid:25) ve bir de ‘zulm’ün karşılığı olarak kullanmıştır (Yunus:47, 54). Hucurat:9. ayet ise ilginçtir; zira birbirleriyle çarpışan müminlerin ‘adaletle aralarının düzeltilmesi’ emrinden hemen sonra “ve aksitû” emri gelmektedir ki, bu, kist teriminin “adl”le ortak paydası olduğunu gösterir. Bu arada belirtilmelidir ki, cevr, adaletin tam karşıtı değildir. Kur’an’da sadece 1 yerde (Nahl:9) geçen bu kelime, adaletin değil, kasd (ortayol)ın karşılığı olarak kullanılmıştır. Kur’an’a göre adlin zıddı, zulm’dür.


Yukarı Dön

Yorum yapyorum

Yorumlar

Kürşad Atalar
25.05.2015 21:03
Cevap
İlyas kardeş,
Bu yazıyı ben site için yazmadım. Arkadaşlar, sağolsunlar, alıntı yapmışlar. Bu yazı daha önce İktibas'ta yazmış olduğum bir yazıdır. Alıntı yeri belirtilmediği için siz böyle bir yorumda bulunmuşsunuz. Sitedeki arkadaşlar bu yazının burada yayınlanmasında herhalde bir gaye gütmüşlerdir. Bana sorsalardı, ben de 'akademik' bir yerde yayınlanmasının daha iyi olacağını söylerdim:))
İlyas Metin
23.05.2015 00:03
Selamun Aleykum
Kürşat kardeş Yazınızı okudum Akademik bir dergide yayınlanması gereken bir yazı burada yayınlanmış diye düşünüyorum.
Keşke herkesin kültür ve anlama kapasitesine inilerek yazılsaydı da daha fazla faydalansaydık.
Emeğin için yine de sağolasın
Yorum yapyorum

 

Yazarın Diğer Yazıları



Ana Sayfa | Yazarlar | Güncel | Haberler | Dünya | Yorum Analiz | Röportaj | Medya | Etkinlikler | Kültür Sanat